《太一生水》天道观刍议(6)

《果童》中也出现晦明、阴阳、山泽、黑白、美恶之对，无论是在时间中交替的晦明之变，还是空间中共在的山泽高低之对，它们都是天地的常道，这正与上文所论天地有余不足相呼应。但同时可注意到对立二者“不两行”的说法，如果是前文所论二者对立的情况是合乎天道的，那么“不两行”又应该怎么理解？

夫天地之道，寒涅(热)燥湿，不能并立。刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。居则有法，动作(则)循名，其事若易成。若夫人事则无常，过极失当，变故易常；德则无有，措刑不当。居则无法，动作(则)爽名，是以戮受其刑。(马王堆帛书《十大经·姓争》)

“不能并立”“不两行”在此句中是说寒热、湿燥不能够并立而刚柔、阴阳不能同时并行，这不是说对立的二者是处于斗争的非此即彼关系，它强调的是不能同时既是寒又是热、既是刚又是柔。“两相养，时相成”才是理解对立二者关系的思路，即相互涵养、相辅相成的关系，而这一表达不可落入抽象的逻辑思路中或正反合的辩证法思想中，它们是通过天道阐明的，表现为周期性的交替或相对性的空间位置。

同时，《果童》和《姓争》都很自然地过渡到“名”的讨论中，这与《太一生水》最后以“名”为说若合符契。丁四新认为第二部分出现的“道”是具体的物理(30)丁四新：《楚简〈太一生水〉第二部分简文思想分析及其宇宙论来源考察》，《学术界》2002年第3期。，这点是笔者同意的，但这部分不应理解为天地的形成或构成，“下，土也，而谓之地”显然不是在讨论天地构成，“谓之地”才是关键，引出后文的“名”“字”显然已经进入到“名”的问题。后文“天地名字并立，故过其方，不使相当”则可以更好地理解，若如裘锡圭的编联，“天地名字并立”而造成天不足西北、地不足东南，显然文意难通，而把天倾地阙的内容前置并通过梳理有余和不足的相对平衡，则“天地名字并立”是由天道所推及的人事，思路更顺畅。对“名字并立”“过其方”“不使相当”的理解，或许也可以结合上所引《姓争》“动作爽名”“过极失当”来理解，又进而与“正名”的问题有关，显示出自然法则与人文世界的深深勾连。

结语

思想与文本之间保持着互明、互证的关系，错乱或残损的简帛文本的编联需要藉助思想的分析，本文通过重新确立“天道”的问题旨趣反思《太一生水》第9简到第14简的编联，微调分组与分章，整合同一主题的论述并疏通以天道推人事的基本思路，并参以传世文献互证讨论《太一生水》的天道观。

“天道”一词含义颇丰，它的基础是物理规律，在《太一生水》中体现为天文的运行规律、时节的推移更举以及空间的平衡状态，其中最突出的特点便是相对二者的反复出现，如神明、阴阳、四时、热、湿燥以及上下，通过分析可知，所谓的相对或对立并不是辩证法的抽象关系，而是具体表现为天文的交互性和周期性变化以及地理的空间相对位置，天文规律中的一盈一缺说明信验的必然，地理空间的上下倾缺揭示非倾轧、压倒性的平衡常态，信、正是天道的内在规律，由此，作为天常、天经的“天道”在物理规律之上，同时也意味着必然法则，这是“天道”的复杂层次，也是它的精妙之处。

老子、庄子论“道”，最核心的特征是以“无”(无名、无欲等等)为说，因此不具有任何具体的规定性。但“天道”既表现为可把捉的物理规律，又是信、正的必然法则，这使得它既是“道”的呈露，也是物可效法的对象，成为道法、道物之间的桥梁，这正是它的特殊性与重要性所在。

一、“天道”主题：编联微调与语境重探简文的连缀与编订直接决定篇章的成文，笔者在已有研究的基础上，对《太一生水》一文的编联进行了微调。由于第一简到第八简的文本并无异议，故不赘列，但需说明的是，笔者同意李零在第8简后加墨钉的做法。以下是第9简到第14简的文本：天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于[弱。是故，天不足]第9简于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[□以□。不足于上]第13简者，有余于下；不足于下者，有余于上。■第14简下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道也其字也，青昏其名。以第10简道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其第11简名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不使相当。■第12简这一部分的编联主要有两个问题，其一是简序，其二是分组。首先就简序问题来看，有三种不同的看法。李零没有改动原本简序，从第9简到第14简顺序编订，这是第一种看法，文本基本上可进行补释，大意基本明确(1)李零：《郭店楚简校读记(增订本)》，北京：中国人民大学出版社，2007年版，第41-42页。。崔仁义以及原整理者初期都把第9简置于12简和13简中间，这是第二种看法(2)崔仁义：《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，北京：科学出版社，1998年版，第37页。。但崔仁义没有补释文，因为第九简的“天道贵弱”只能是一句之首，放置于第12简后显然无法在文本上与前文直接合并连读，那么第12简的文本补释就成为关键问题。对此，裘锡圭考虑到第12简缺而未补的三字从上下文看，无法找到适宜的字，故把第9简抽出与14简连为一段，命名为“天道贵弱”，其他四简自为一段，命名为“名字”，这是第三种看法(3)持这一观点的还有陈伟，见陈伟：《郭店竹书别释》，武汉：湖北教育出版社，2003年版，第24页。。但是，按照裘锡圭的分段与命名，“天不足于西北，地不足东南”被放置于“名字”章稍显不妥，反而是崔仁义的编联方式与裘锡圭的命名、分段若合符节，由是，王中江(4)王中江：《从文本篇章到义理脉络：〈太一生水〉的构成和概念层次再证》，《船山学刊》2015年第1期。基于崔仁义的简序而补释第12简为“不使相当：无长久”，则裘锡圭对此种编联的质疑一定程度上得到了解读，而问题层次也得以厘清。就这三种简序而言，笔者认为崔仁义和王中江的编联方式——把同一思想主题的相关论述整合在一起，是比较合理的简序编次方式。然而，其中有两点可兹讨论。首先，文法上，李零曾指出以“天道贵弱”作开头行文通畅，若把“下，土也”放在段首，文气上显得很突兀。再者，就义理而言，王中江梳理此段论述逻辑为：从界定“天地”之义到指出天地名谓并立，如果“不使相当”，就会陷入困境，“天道贵弱”承“不使相当”又启“不足和有余”(5)王中江：《从文本篇章到义理脉络：〈太一生水〉的构成和概念层次再证》，《船山学刊》2015年第1期。。依此思路，从天地名字的问题转入天道贵弱的有余与不足，似与一般地以天道推人事的思路有悖。并且，“上下”和“天地”应当是同一主题的相关论述，如果前文没有出现“上下”和“天地”的关联，而直接以“下，土也，而谓之地”作为开头，确实略显突兀。那么，一种可能的调整(即上文所引)就是重新整合“上下”和“天地”的相关叙述，以“天道贵弱”为段首，整体上先论天地上下的有余和不足，再推及天地名字及以道从事的问题。这就涉及到编联的第二个问题，即分组。分组与分篇密切相关，第9简到第14简部分与第1到8简部分是不同篇目还是同一篇目的不同分章也是学者争议点之一，丁四新(6)丁四新：《楚简〈太一生水〉第二部分简文思想分析及其宇宙论来源考察》，《学术界》2002年3期。和曹峰(7)曹峰：《〈太一生水〉下半部分是一个独立完整的篇章》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2014年2期。就认为《太一生水》当别为两篇。王中江从墨钉符号这一更“客观”的标准来分析分篇问题，颇为合理。他比对《淄衣》《五行》同样无篇号且以墨钉作为章号的篇章，肯定了《太一生水》第14简最后保留的墨钉符号是章号，则《太一生水》下半部分只是一章的结束，而不是独立的一篇(8)王中江：《从文本篇章到义理脉络：〈太一生水〉的构成和概念层次再证》，《船山学刊》2015年第1期。。这一看法裘锡圭也有说明，《老子》丙组所分四章皆以墨块作为一章结束的标识，《太一生水》第14简末也有墨块，经裘锡圭的分析，《太一生水》一篇不是不分章的接连抄写，则此墨块当是分章抄写的章末记号(9)裘锡圭：《〈太一生水〉“名字”章解释——兼论〈太一生水〉的分章问题》，《中国出土出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年版，第245-247页。。如崔仁义把第9简到第14简部分划为两组，不过未加墨钉符号。李零则在第8简后补充了墨钉符号，裘锡圭也认同这一做法。由此，笔者在调整简文段落之后，在第12简末补充一个墨钉符号作为一章结束，把“不使相当”理解为“故过其方”的结果，则整句的逻辑是：若过其方，则无法使天地名字处于相当的状态，而不再是引出天地不当的过渡句。这样以来，裘锡圭所说第12简的难以补充释文的问题也能一定程度上解决。以上，笔者大体沿袭崔仁义和王中江的编联，只是对调了崔仁义编联中第二组和第三组的位置，并且补充墨钉以作为分章标志。笔者认为这一编联微调的意义是，在明确《太一生水》整体为一篇的前提下重新整理后半部分的简文，既解决李零所提出的开头文气突兀的问题，也在基本的问题框架内疏通了以天道推人事的思路，使得简文有序而义理贯通。简文次序和编联的重新思考是基于对《太一生水》问题意识和整体语境的重新把握而得出的，也即天道观的主题。《太一生水》的第一部分从文本表达来看，以“生”“成”连缀的整体生成次序、环节并以“之所生”逆溯反向的关联是最为醒目的特征，“生”“成”话语奠定了基本的逻辑脉络。学者大多以“生成论”的问题意识和语境来处理和分析《太一生水》。但是，以“生”“成”话语为表达形式的论述是否可以被径直划定为“宇宙生成论”，这是可以商榷且需要谨慎判定的。传世文献中言及物之生成往往以“物”为终结，如《老子》第42章“三生万物”的典型说法，《太一生水》中却以“岁”为止，整体的生成系列中并没有出现物或以物为终点。当然，一种可能的辩护是，生成链上的各环节其实是物生与物成的条件，它们已经建构了物之生成的语境，后文也确实出现“万物母”和“万物经”的说法。然而，这些内容却属于宇宙运行与法则的问题层次，与生成论有别(10)王中江指出，“宇宙观”的内容包含两部分，“一部分是有关宇宙生成及过程的，一部分是有关宇宙运行、法则和秩序的”。上文所引的说法显然混淆了这两个问题。。“生成论”作为“论”，它需有明确的“物”这一论说对象，包括万物的来源或本原、生成过程或形质构成等，生、成话语虽可以说构建了生成系列或生成模式，但从整个系列的环节、终点以及“万物经”的说法来看，它的旨趣并不在于“物”的本质、构成或变化，而是指向着某种规律性的探求。王博认为把宇宙生成论看成《太一生水》的主题是有问题的，《太一生水》应该只是对天道问题的说明，并由天道推演人事的法则(11)王博：《〈太一生水〉研究》，《中国哲学与易学——朱伯崑先生八十寿庆纪念文集》，北京：北京大学出版社，2004年版，第265页。。战国中后期天道问题屡见于文献(12)罗炽认为天道观或宇宙观成为各派立说的基础，内容包括天的本质、规律性，以及宇宙本原、结构和天体演化等重大理论问题。见罗炽：《〈太一生水〉辨》，《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2004年第6期。，“天道”是传统学术的话语资源，它具有丰富的义涵，意味着以现代学术理论去解释存在困难，这主要体现在理论层次的交错(13)如丁四新分析“天道”有客观规律和应然世界的主宰者、规定者两层含义。见丁四新：《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，《楚地出土简帛文献研究》，武汉：湖北教育出版社，2002年版，第204页。。“天道”兼含自然规律与必然法则两个面向，两个理论层次的分判不是语词释义的分条罗列，而是概念的多义叠合。语词释义的各义之间没有联系或仅保持微弱的联想意义，而概念的多义是理论层次的交融与叠置，不可割裂。二、相辅成岁：对反环节的过程性缀合《太一生水》的生成系列最有特色的是“神明”“阴阳”“四时”“热”“湿燥”而“成岁”的过程，“时”的议题尤为突出并得到细致的分疏。古时，“岁”有岁星、年岁、年成之意(14)“岁”的起源考，可参郭沫若与于省吾的研究。见郭沫若：《释岁》，《郭沫若全集》考古编第一册，北京：科学出版社，1982年版，第135页。于省吾：《岁、时起源初考》，《历史研究》1961年第4期。，兼含自然时间和制度时间之意。《太一生水》采用生成话语，显然更具自然意味，并且历法也是建立在对自然天文运行规律的观测之上的，那么，从时岁之成来探究天道观则是合理且必要的(15)王博说：“它(岁)固然是一个历法的概念，由于其基础是日月星辰的运行法则，所以毫无疑问，也是一个和天道有关的概念。”见王博：《〈太一生水〉研究》，《中国哲学与易学——朱伯崑先生八十寿庆纪念文集》，第266页。。“成岁”之说屡见于文献，以下拣选典型说法以与《太一生水》比对分析：乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”(《尚书·尧典》)涉山陵，泷汩凼濑，未有日月，四神相代，乃步为岁，是惟四时。(16)此处引文采用的是李零的校读，见李零：《楚帛书研究》(十一种)，上海：中西书局，2013年版，第137页。太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成热。热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。(《太一生水》)无论是《尧典》的四官建四时，还是子弹库帛书的四神建四时都以“建时”说“成岁”，这里的“岁”当训解为历法而不是自然时间，“成岁”意味着对日月次舍、星辰躔度的运行规律进行原始的或精密的测量以创立历法制度。《尧典》中“宅”是度量之义，即观测、测度日影(17)王应麟《六经天文编》引李氏云：“使四子各宅一方者，非谓居是地也，特使其定其方隅耳。”戴震《续天文略》云：“宅，本作度，即四方测影。”。楚帛书中的“步”是步天之义，同样是天文测量活动(18)《山海经·海外东经》有“帝命竖亥步”的记载，《淮南子·地形训》有“禹使太章步”之说，经刘宗迪分析，皆当从天文观测的角度来理解，他具体解释为用日晷或规矩根据勾股定理和相似三角形原理进行推算，但楚帛书此处以四神为说，则略释天文测量活动即可。见刘宗迪：《失落的天书》，北京：商务印书馆，2016年版，第131-140页。。其中《尧典》“期三百有六旬有六日，以闰月定四时”以及子弹库帛书处出现的“十四月”都表明其理论已经考虑到“置闰”问题，历法已经趋于准确和精密。同时，四方(四神)对应四时的结构同样是这两个文献的特点，这一结构在月令类文献中尤其突出，并结合“五行”理论进一步发展为“四时”“五行”的配伍系统。经由上面的分析可见，历法层次的“成岁”往往是通过天文历呈现，并与四方相配，成为月令类文献的基础性结构，历法性的“成岁”可以说是一种时空对举的系统性的结构化整合。反观《太一生水》的“成岁”，显然与之殊异。它不是立基于日月星辰躔次的观察测量，也没有对时日的精密推算(如置闰)，更没有与四方配伍的系统性结构。它囊括了日月晦明(19)“日月晦明”对应《太一生水》中的“神明”。王博最早把“神明”解释为“日月”，笔者认为这种解释放在“时”的问题意识以及成岁的整个过程中是比较合理的。见王博：《美国达慕思大学郭店〈老子〉国际学术讨论会纪要》，《道家文化研究》第17辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年版，10页。王中江认为阴阳、四时、湿燥、热等都不是实体性的事物，则神明亦当如此。见王中江：《太一生水的宇宙生成模式和天道观》，《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年版，第51页。面对这一质疑，此处笔者以“日月晦明”为说，虽用“日月”的语词，但择取它日光向背的初义而理解为“晦明”，这样既保留了“日月”在时序中的一席之地，也提供了非实体性理解的可能。且“晦明”之说在马王堆帛书《黄帝四经》中大量出现，可参证。“神明”的解释有多种，可参考李零、许抗生、丁四新等人的说法。、阴阳消长、四时递贯、热交替以及湿燥更举，最终成“岁”而止。它的“成岁”是一种基于生成的话语之上对反环节的过程性缀合。由此看来，“成岁”可分为两种，一者是历法的结构化整合，另一则是自然时间的过程性缀合，以对反环节为特征。分疏这一不同可再次明确《太一生水》的天道观语境，“岁”的含义兼备历法时岁与自然时间二者，若无以上的理论澄清，则对它的把握容易在多义的可能与宽泛的叙述中而含混不清，即便下文有“君子”或“圣人之从事”的人事语境，此处的“岁”也不能直接理解为历法或年成。若是细致地梳理《太一生水》中过程性缀合的“成岁”，机杼就在于它是由诸多个“对子”组成的环节在“相辅”的过程中建构的。由于整个环节是通过生成话语表达，初始的“太一”无可置疑地被认为是最重要的，丁四新特别强调太一以隐蔽的形式置身于天地、神明、阴阳等的相辅变生中，也就是说，“相辅”即便在表述上是对反环节的交互，但它并不表示相对二者的“互相”辅助，而是针对太一作用的辅助(20)丁四新：《〈太一生水〉考论》，《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社，2000年版，第89页。。那么，“太一”与对反环节的相辅的关联方式则必须探究。李学勤从数术方面用“太一行九宫”解释“太一行于时”，并把它看作是“斗为帝车”所论的“斗柄旋转周行的视运动”(21)李学勤：《太一生水的数术解释》，《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年版，第299页。从数术的角度讨论《太一生水》的学者还有李零、邢文等。。这是具体从数术的角度解释太一对整个环节的统摄。“太一”的概念意涵驳杂且理绪繁琐，涵纳了哲学、宗教、星象、数术之义，异义之间的历时性发展与交错线索难以把握(22)钱宝琮对“太一”进行了细致梳理和详实考证，可参看钱宝琮：《太一考》，《燕京学报》专号第八，1936年1月；又见中国科学院自然科学史研究所编：《钱宗琮科学史论文选集》，北京：科学出版社，1983年版，第207-234页。，《太一生水》或许受到数术学说的影响，但它显然并不是一篇数术文献，不当从太一行九宫来理解太一与相辅环节。丁四新之所以强调太一而把“相辅”理解为对太一作用的辅助，是因为他从太一生化万物的视角来解读，重视“太一”作为造物主的地位。然而，前文重探语境而明确了天道观的问题，认为它是相比于万物生成论更契合《太一生水》的理论。下面，在宇宙生成论和数术思想之外，从天道观的角度来探考“太一”和对反环节的关系。周而又始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。(《太一生水》)“经”正有常道、法则之义，常见的“天之经”即是此意。“周而又始”“一盈一缺”虽未出现在成岁的过程中，但它们同样是对反的二者，那么一个合理的推断是，周而复始、一缺一盈的天道本身就是“太一”的体现或呈露。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。(《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》)《吕氏春秋》此段同样以“太一”为首而言天地(23)高诱注：“两仪，天地也。”陈奇猷认为“两仪”不仅指阴阳，下文出现的两个对立者都是“两仪”。陈氏说有一定的合理性，若把“两仪”放置于整个环节中，则解为“天地”或更好。见陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年版，第260-261页。、阴阳、日月、四时、寒暑，整体上与《太一生水》若合符节，不同之处是，它没有采用生成话语的表达形式。同时，除了阴阳、日月等对子，它还出现离合、极反、疾徐等相对的动词，以这些相对的动词来说明天之常道(天常)。“造于太一”和“太一生水”的整个表达无不显示出“太一”的最高地位，但“天常”与“万物经”的说法也需要给与足够的关注。离而复合、一缺一盈是自然物理的相对变化，《吕氏春秋》和《太一生水》把自然物理规律性的交替称之为天常和万物经，由此，可以合理地认为，对反环节的相辅就是相对二者交互性的稳定变化，这一稳定的规律性交替就是天之常道，这本身就是太一的显露。天执一以明三，日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有长，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。(马王堆帛书《经法·论》)天者，诚其日德也。日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为政。天者，信其月刑也。月信死信生，终则有始，故莫弗以为政。(《鹖冠子·王钅夫》)(24)《王钅夫》之说当自《经法·论》而来，语词和句法对仗更为工整，且发展了“德刑”的思想。以上两则材料以日月出入、生死为主，也即日月的行度。饶具兴味的是，出入、进退、生死(盈亏)的一个重要特征是周期性，周期性的“周而又始”与交互性的“一盈一缺”是天道的核心特点，文本以诚、信说日之往来与月之盈亏，凸显诚、信的根本特征，也即必然性，《太一生水》中“天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”表达的正是这种必然性。从“太一”的概念名称来看，战国时期出现了很多“太”的合成词，是表达最高级的概念，“太一”指的是最高的“一”，以表示最高统一性的“太一”统摄整个对反环节，正是其深意所在。它不是正、反、合辩证法的“合”，仅以《太一生水》来说，对反二者的交互性变化就是天道，这本身就是统一性的体现，“一”不是“二”之外的另一个阶段。整体来看，此节始自判析“成岁”有历法时间和自然时间两种系统，明确了《太一生水》的“成岁”是自然层次中一种对反环节的过程性缀合，凸显其过程义，探求物理规律与必然法则交错的可能。对反环节的相辅是此过程的枢纽，“太一”与过程中诸环节的关系不是宇宙生成论中造物者的主力与辅力的主辅关系，也不是数术思想中的太一行九宫。从天道的过程义切入，比堪《吕氏春秋》、《鹖冠子》、马王堆帛书《论》，对反和相辅本质上就是相对二者间交互性与周期性的稳定变化，这一常道本身就是太一的呈露与发显、最高统一性的体现。如果说用看似经验性的运行规律作为天道似有不妥，这种误解的前提是把对反环节所构成的过程视为现代人所理解的物理，而经验性的物理不能作为价值的根源，此理解方式忽视了“常”“信”“诚”等义涵其实是被规定于此过程中的。正因此，古典论述中的天道本身就具有必然性与一定程度的目的性而足以成为价值的根源与基础。“天道”从字面的表达来看就是物理的运行规律，但这种规律实际上是必然法则，天道的复杂意味正在于它兼纳自然规律与恒定法则两个层面，也正是在此复杂性中酝酿着黄老学的“法”的基本精神。三、天道贵弱：天地上下的平衡状态进入到下一部分的讨论前，可以再略提一下第9简到第14简的编联问题。把“天道贵弱”置于段首并接续天地有余和不足的讨论，不仅出于行文通贯的考虑，还有其他文献的参证，此主题屡见于文献且往往伴随着生成的话语或时间的论述，如下：天墬未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月；日月之淫为精者为星辰，天受日月星辰，地受水潦尘埃。昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山。天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。(《淮南子·天文训》)千有百岁，日月允生，九州不平。山陵垘，四神乃作□至于覆。天方动，扞蔽之青木、赤木、黄木、白木、墨木之桢。炎帝乃命祝融四神降奠三天，思敷奠四极。……帝夋乃为日月之行。(25)李零：《楚帛书研究》(十一种)，第139页。《天文训》从天地未形讲到天成地定，进而有阴阳、四时、万物、水火、日月、星辰等，在此之后便以共工触不周山的神话来解释天不足西北、地不满东南的空间位置。长沙子弹库帛书在“日月允生”后说“九州不平”，虽然没有明确说明方位，但同样也表达空间不平衡的状况。这说明天地有余不足的论说很自然地出现在天地形成或时间问题的语境中，那么以这一部分内容承接《太一生水》前半部分的论述或更合古意，这也再次证明笔者编联调整的合理性。古人以为天不足西北而地不满东南，从天文学上讲可能是由群星的升于东南而没于西北的运行轨迹导致的直观判断(26)刘宗迪：《失落的天书》，北京：商务印书馆，2016年版，第235-246页。，就文献所见，共工触不周山的神话是解释这一现象的典型说法，此说还载录于《论衡》《列子》中，并且值得注意的是，同时出现的还有女娲补天立极的神话表示天地平衡状态(27)稍有不同的是共工触山和女娲补天立极的先后顺序，《列子·汤问》是天地本不足而女娲补之，其后共工触山，《论衡·谈天》中所纪则是共工触山而后女娲补天。。《太一生水》并没有以神话来说，这显示出它独特的旨趣。然则天地亦物也。物有不足，故昔者女娲氏练五色石以补其阙，断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月辰星就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。(《列子·汤问》)天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于弱。是故，天不足于西北，其下高以强；地不足于东南，其上□以□(28)崔仁义补作“低以弱”，虽与前“高以强”相对，但放在“地不足”之后则文义有所不通，此句说的应该是“上”或“天”的“有余”的一面。郭沂、彭浩补作“高以强”，李零认为可作“空以旷”，赵建伟则作“厚而广”，丁四新补作“远以旷”，王中江补为“大以刚”，都体现天的优势，皆可参考。。不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上。(《太一生水》)按《列子》所载，天地是“物”故而有不足，女娲补天立极而使天地各居其位，处于理想的状况，而共工触不周山再次打破天地平衡的状态。与此不同，《太一生水》以“天道贵弱”为说，虽然也讲天不足西北和地不满东南的“不足”，同时也看到“有余”的一面，由此天倾地阙并不直接等同于“不足”，反而是天道伐强积弱的结果，也就是说，上不足而下有余的互补状态就是天道，而不是悖逆天道的状态，所以它没有出现女娲补天神话所表达的补正之说，这是它与神话解释最大的不同。澄清此点有助于理解“天道贵弱”，虽然“贵弱”似指后文削成益生、伐强积弱的说法，但与天道并称的“弱”应当不是后文强弱相对的“弱”，以天道的法则义为解，王博说：“所谓的‘弱’主要是强调相对事物之间的平衡，而不是一方完全压倒另一方。”(29)王博：《〈太一生水〉研究》，《中国哲学与易学——朱伯崑先生八十寿庆纪念文集》，北京：北京大学出版社，2004年版，第273页。此处还涉及一个问题，即为什么用“贵弱”来表示平衡状态，已有学者指出这或许与老子思想有深度勾连，但目前来看能够支持此观点的文献依据并不十分充分，而《太一生水》此段论述的是相对平衡的状态这点却是可以明确的，因此笔者对于“贵柔”这一具体表达暂时搁置而不深入展开。问题是，相对事物的平衡指的是什么呢？果童对曰：不险则不可平，不谌则不可正。观天于上，视地于下，而稽之男女。夫天有恒干，地有恒常。合此干常，是以有晦有明，有阴有阳。夫地有山有泽，有黑有白，有美有恶。地俗(育)德以静，而天正名以作。静作相养，德虐相成。两若有名，相与则成。阴阳备物，化变乃生。(马王堆帛书《十大经·果童》)《果童》中也出现晦明、阴阳、山泽、黑白、美恶之对，无论是在时间中交替的晦明之变，还是空间中共在的山泽高低之对，它们都是天地的常道，这正与上文所论天地有余不足相呼应。但同时可注意到对立二者“不两行”的说法，如果是前文所论二者对立的情况是合乎天道的，那么“不两行”又应该怎么理解？夫天地之道，寒涅(热)燥湿，不能并立。刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。居则有法，动作(则)循名，其事若易成。若夫人事则无常，过极失当，变故易常；德则无有，措刑不当。居则无法，动作(则)爽名，是以戮受其刑。(马王堆帛书《十大经·姓争》)“不能并立”“不两行”在此句中是说寒热、湿燥不能够并立而刚柔、阴阳不能同时并行，这不是说对立的二者是处于斗争的非此即彼关系，它强调的是不能同时既是寒又是热、既是刚又是柔。“两相养，时相成”才是理解对立二者关系的思路，即相互涵养、相辅相成的关系，而这一表达不可落入抽象的逻辑思路中或正反合的辩证法思想中，它们是通过天道阐明的，表现为周期性的交替或相对性的空间位置。同时，《果童》和《姓争》都很自然地过渡到“名”的讨论中，这与《太一生水》最后以“名”为说若合符契。丁四新认为第二部分出现的“道”是具体的物理(30)丁四新：《楚简〈太一生水〉第二部分简文思想分析及其宇宙论来源考察》，《学术界》2002年第3期。，这点是笔者同意的，但这部分不应理解为天地的形成或构成，“下，土也，而谓之地”显然不是在讨论天地构成，“谓之地”才是关键，引出后文的“名”“字”显然已经进入到“名”的问题。后文“天地名字并立，故过其方，不使相当”则可以更好地理解，若如裘锡圭的编联，“天地名字并立”而造成天不足西北、地不足东南，显然文意难通，而把天倾地阙的内容前置并通过梳理有余和不足的相对平衡，则“天地名字并立”是由天道所推及的人事，思路更顺畅。对“名字并立”“过其方”“不使相当”的理解，或许也可以结合上所引《姓争》“动作爽名”“过极失当”来理解，又进而与“正名”的问题有关，显示出自然法则与人文世界的深深勾连。结语思想与文本之间保持着互明、互证的关系，错乱或残损的简帛文本的编联需要藉助思想的分析，本文通过重新确立“天道”的问题旨趣反思《太一生水》第9简到第14简的编联，微调分组与分章，整合同一主题的论述并疏通以天道推人事的基本思路，并参以传世文献互证讨论《太一生水》的天道观。“天道”一词含义颇丰，它的基础是物理规律，在《太一生水》中体现为天文的运行规律、时节的推移更举以及空间的平衡状态，其中最突出的特点便是相对二者的反复出现，如神明、阴阳、四时、热、湿燥以及上下，通过分析可知，所谓的相对或对立并不是辩证法的抽象关系，而是具体表现为天文的交互性和周期性变化以及地理的空间相对位置，天文规律中的一盈一缺说明信验的必然，地理空间的上下倾缺揭示非倾轧、压倒性的平衡常态，信、正是天道的内在规律，由此，作为天常、天经的“天道”在物理规律之上，同时也意味着必然法则，这是“天道”的复杂层次，也是它的精妙之处。老子、庄子论“道”，最核心的特征是以“无”(无名、无欲等等)为说，因此不具有任何具体的规定性。但“天道”既表现为可把捉的物理规律，又是信、正的必然法则，这使得它既是“道”的呈露，也是物可效法的对象，成为道法、道物之间的桥梁，这正是它的特殊性与重要性所在。

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